اخلاق و سیاست در جهان لاتینی

اخلاق و سیاست از دیدگاه سیسرون

سیسرون بین سال های 106تا43 قبل از میلاد می زیسته است. وی یکی از متفکران سیاسی و درعین حال معروفترین خطیب یونان باستان محسوب می شد که در دفاع از طبقه ی متوسط سخنرانیهای شجاعانه داشت. از سیسرون به جز خطابه ها، آثار قلمی متعددی به جای مانده است. رساله های «جمهور و قوانین» در سیاست و رساله ی «تکالیف اخلاقی» در حوزه ی اخلاق و سیاست قابل توجه است. البته سیسرون به دلیل پاره ای ناکامی ها در عرصه ی سیاست عملی در پنجاه و هفت سالگی از سیاست فاصله گرفت و توجهش را به «حقوق و قانون» معطوف داشت.(1)
سیسرون معتقد به لزوم رعایت فضائل اخلاقی از سوی حکمران در مواجهه با شهروندان بود. او بر اصل «درستی» و «درست رفتاری» دولتمردان و مردم عادی یا شهروندان تکیه داشت. مقصود او از بکار بردن این واژه و مطرح کردن این اصل رفتار درست و شرافتمندانه و پای بندی به عهد و پیمان با همه افرد در همه اوقات بود. سیسرون با هوشمندی تقابل مصلحت و اخلاق را رد می کند و می گوید:
«بعضی معتقدند که چیزی ممکن است به مصلحت نباشد اما اخلاقاً صحیح باشد، و یا برعکس چیزی به مصلحت باشد اما اخلاقاً درست نباشد.»
سیسرون با رد این تفکر خطرساز در سیاست می گوید:
«مصلحت هیچ گاه ممکن نیست با درستی و راست کرداری در تقابل و تعارض قرار گیرد».(2)
سیسرون به «قانون طبیعی» مانند رواقیون کاملاً اعتقاد داشت و معتقد بود اگر قوانین دولتها در تقابل با قانون طبیعی باشد، اتباع کشور به اطاعت از قوانین مختلف قانون طبیعی هیچگونه الزام اخلاقی ندارند. وی قانون مطلوب را ناشی از عقل سلیم مطابق با طبیعت تعریف می کرد(3)و معتقد بود اگر قوانین خلاف ناموس طبیعی به زور بر انسانها تحمیل شود به همان اندازه سزاوار نام قانون است که قواعد گروهی از دزدان که در انجمن خود وضع کنند.(4) لذا از منظر سیسرون، حکمرانی بدون پای بندی به شرافت و اخلاق، خلاف ناموس طبیعی است. با توجه به مرور اجمالی اندیشه های متفکران و فلاسفه سیاسی یونان باستان، آمیختگی و پیوستگی اخلاق و سیاست در گفتمان سیاسی آنان از لحاظ نظری قابل ملاحظه است. اما باید توجه داشت که آنچه در تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی در جوامع یونانی و غیریونانی در ساحت سیاست عملی به وقوع پیوسته با آموزه های متفکران سیاسی برجسته آن دوران متفاوت است. معمای رابطه اخلاق و سیاست درگذشته و دوران معاصر، زیرا شامّه خرد و وجدان آدمیزادگان از بی اعتنایی دولتمردان و حکمرانان و به ضوابط اخلاقی در حوزه ی سیاست عملی و نه سیاست نظری جریحه دار شده است.

آمیختگی اخلاق و سیاست در اندیشه ی سیاسی مسیحی در سده های میانه

در سال 313 میلادی کنستانتین امپراطور روم، با گرویدن به دین مسیح، مسیحیت را در عداد ادیان مجاز اعلام کرد. مسیحیت به سرعت در امپراطوری روم گسترش یافت و تقریباً هشتاد سال پس از فرمان کنستانتین، دین رسمی امپراطوری شد. در اواخر قرن پنجم میلادی امپراطوری روم در اثرحمله ی بربرها دچار شکست شد. از قرون پنجم به بعد و به دنبال سلطه ی بلامنازع کلیسا دورانی در تاریخ تطور اندیشه ی اجتماعی و سیاسی در غرب آغاز می شود که به قرون وسطی یا میانه مشهور است. پایان این دوران طبق نظر مشهور و متعارف اواخر قرون پانزدهم (1492، تاریخ کشف قاره امریکا) ملاحظه شده است هرچند برخی متفکران نسبت به آغاز و انجام آن دیدگاههای متفاوتی عرضه داشته اند. همچنانکه درباره ظهور دولت مدرن(5) از دل نظام فئودالی اروپا و چگونگی پیدایش آن وحدت نظر وجود ندارد.(6)
در این دوران قدرت سیاسی با حاکمیت و اقتدار دینی به هم آمیخت و امتثال فرامین قدرت دینی - سیاسی مُدغَم، به عنوان تکلیف دینی در هاله ای از تقدس قرار گرفت. دوران قرون وسطی علی الاصول به دو بخش قابل تقسیم است. 1- دوره ی آباء کلیسا که تقریباً تا سال 800میلادی (حکومت شارلمانی) تداوم داشت. در این دوران اصول عقاید و باورهای دینی مسیحی به همت بزرگان دین مسیح و اربابان و آباء کلیسا تثبیت و در اذهان مؤمنان جای گرفت. 2. دوره ی اسکولاستیک یا دوره ی اهل مدرسه. در این دوره عقاید مذهبی با مبانی عقلی اخذ شده از فلسفه ی ارسطو پیوند خورده و تعالیم خشک و دستورهای جامد کلیسا پیرامون امور مختلف در عالم کائنات، علم تلقی می شد. در آن دوران کلیسا افکار و اندیشه های نو و جدید حتی در علوم دقیقه و تجربی را برنمی تابید، لذا بهره مردم از علوم تجربی بسیار اندک است. چنانکه فیلسوف انگلیسی «آلفرد نورث وایت هد» می گوید:
«در سال هزار و پانصد میلادی اروپا کمتر از ارشمیدس که در سال دویست و دوازده قبل از حضرت مسیح درگذشته بود چیز می دانست».(7)
اما در مقابل باید توجه داشت که تعالیم اخلاقی دین مسیح کاملاً براساس ضرورت تهذیب نفس و انصاف به صفات نیک مانند صداقت، راست کرداری، برادری، گذشت و عطوفت و پرهیز از صفات ناپسند نظیرجاه طلبی، خودخواهی، نفاق و ریا و امثال ذلک بود. اساس تعالیم حضرت مسیح (ع)به عنوان یکی از بزرگترین پیامبران الهی بر محبت و نوعدوستی استوار بود. محبتی که حتی نسبت به دشمن هم تعمیم داده می شد. البته در صحنه عمل سیاسی و قدرت سیاسی میان تعالیم اخلاقی آئین مسیحیت و عملکرد متولیان کلیسا تفاوت زیادی وجود داشت. آنگونه که در انجیل آمده است حضرت عیسی (ع) می فرمود:
«...من به شما می گویم که به دشمنان خود محبت نمائید و برای لعن و نفرین کنندگان خود برکت بطلبید و به آنان که از شما نفرت کنند احسان کنید و به هرکس که به شما ناسزا گوید و جفا رساند دعای خیر کنید...».
«اگر چنین کنید فرزندان راستین پدر آسمانی خود خواهید بود زیرا او آفتاب خود را بر همه می تابد چه خوبان و چه بر بدان و باران خود را نیز بر ظالمان و نیکوکاران می باراند».(8)
در میان حکما و کلامیون و رجال مذهبی - سیاسی مسیحی در سده های میانه نام و آثار دو متفکر برجسته شهرت جهانی یافته است: یکی آگوستین قدیس و دیگری توماس آگوئیناس قدیس. در آموزه ها و فلسفه سیاسی-مذهبی این دو متفکر برجسته ی مسیحی، رابطه اخلاق و سیاست اندیشه برانگیز و قابل مدافه است. به همین جهت لازم است مروری بر آموزه های آنان در حوزه اخلاق و سیاست به نحو اجمالی صورت پذیرد. دیدگاههای این دو اندیشمند متالّه مسیحی درواقع مبین گفتمان درون دینی مسیحی پیرامون اخلاق و سیاست است. لازم به یادآوری است که اندیشه های هیچ یک از متفکران و مفسران جهان مسیحیت مانند آگوستین و آکوئیناس در سده های بعدی و در الهیات مسیحی بالمعنی الاعم منشأ اثر نبوده است.

اندیشه های آگوستین (اوگوستینوس) قدّیس (م430-354) پیرامون پیوستگی اخلاق و سیاست

آگوستین در سال 354 میلادی در آفریقای شمالی به دنیا آمد. پدر وی بت پرست و مادرش مسیحی بود. در جوانی از دین مسیح فاصله گرفت و به آئین مانی گروید اما مجدداً به دین مسیح رجعت نمود. وی مدتی در شهر میلان ایتالیا اقامت داشت و در آن مدت در شمار پیروان آمبروسیوس قدیس مرجع دینی بزرگ مسیحی درآمد.
تقریباً سراسر زندگانی وی به تحریر و تألیف سپری شد. مجموعه آثار وی بسیار مفصل است. آثار وی شامل وعظ ها، نامه ها، تفسیر کتاب مقدس و نوشته های کلامی و تا حدی سیاسی است. مهمترین اثر آگوستین کتاب «شهر خدا» نامگذاری شده است.(9) آگوستین در سال 413م. به نگارش این کتاب پرداخت و در سال 426(چهار سال قبل از مرگش) آن را به پایان رساند. این کتاب موضوع های متنوعی را شامل می شود. دفاع از دین مسیح و کلیسا، وظایف یک مکلف مسیحی نسبت به مقامهای سیاسی و کشوری، معاد جسمانی، زندگانی آخرت، حدود قدرت کلیسا و دولت، و همچنین، تفکیک شهر خاکی (دولتهای روی زمین) و شهر آسمانی (قلمرو سلطنت الهی) و مهمتر از همه شناخت مقصد نهائی انسان در این جهان. اساس تفکر مذهبی و فلسفی متفکران و اصحاب اهل مدرسه و دانشگاههای اروپا ریشه در آموزه های آگوستین دارد، به ویژه آراء و اندیشه های ویر پیرامون رابطه عقل و وحی.(10)
کتاب «شهر خدا» نسبت به دیگر آثار آگوستین مانند «تثلیث»، «اعترافات» و «تفاسیر تورات» از اهمیت بیش تری برخوردار است، زیرا این کتاب اساس تفکر و جهان بینی آگوستین را نسبت به خدا، عالم وجود و کائنات و چگونگی نیل بشر به سعادت ترسیم می کند. همچنین این کتاب، تفسیری مهم در فهم کتاب مقدس محسوب می شود و درواقع شاهکار اصلی او در دفاع از تعالیم مسیحیت شمرده می شود.(11) کتاب شهر خدا به دو بخش عمده تقسیم می شود. بخش اول که شامل ده کتاب است به بررسی افکار و عقاید دشمنان شهر خدا و ملحدان و دفاع از آئین مسیحیت می پردازد. بخش دوم که خود شامل دوازده کتاب است به سه قسمت قابل تقسیم است. قسمت اول به ریشه های تکوین شهر خدا و شهر دنیا، قسمت دوم به چگونگی رشد و توسعه ی هریک از دو شهر و در قسمت سوم نیز فرجام نهائی هریک از دو شهر آسمانی و زمینی را ترسیم می کند.(12)
آگوستین معتقد بود شهر خدا شهری و جامعه ای است که آیات کتاب آسمانی انجیل بر آن گواه است. آگوستین به آیات متعددی از انجیل در این مورد استناد می کند. آگوستین شهر خدا را مظهر خداپرستی و لازمه ی ورود به آن را تخلّق به اخلاق الهی و شهرخاکی یا زمینی را مظهرخودپرستی و دوری از صفات ممدوح اخلاقی می داند. وی می گوید:
«شهر خدا شهر و جامعه ای است که بندگان مشتاق که قلبشان را عشق کبربائی لبریز شده است مشتاق ورود به آن هستند. کسانی که معبود خویش را با میل و رضا برگزیده اند و به جای اینکه دیگران را وادار به تعظیم و تسلیم در مقابل خود سازند، خود سر تسلیم در پیشگاه آن معبود یگانه خم کرده اند. این بندگان وارسته، پرستش خدای یکتا را بر اینکه خود معبود واقع شوند ترجیح می دهند. در مقابل کسانی که دل به حیات زمینی بسته اند خدایان خود را بر خالق این شهر آسمانی ترجیح می دهند».
آگوستین بر اساس همین نگرش، انسانها را به دو گروه تقسیم می کند. گروه اول که اغلب آدمیزادگانند ساکنان شهر خاکی و زمینی هستند که صرفاً طبق تمایلات و خواسته های جسمانی و نفسانی زندگی می کنند و گروه دوم مشتاقان شهر آسمانی اند که زندگی خود را براساس تمایلات روحانی و معنوی ادامه می دهند. آگوستین قابیل اولین فرزند آدم را نخستین سنبل و نماینده شهر زمینی و هابیل دومین فرزند آدم را نخستین سفیر شهر خدا یا شهر آسمانی می داند و می گوید: اراده ی لایزال الهی بر این امر تعلق گرفته بود که از صلب آدم ابوالبشر آن بخش که ناپاک و دنیوی است مقدم بر قسمتی که پاک و یزدانی بود پا به عرصه ی وجود گذاشت.(13) آگوستین بر همین اساس می گوید در وجود آدمی دو نیرو موجود است. نیرویی که انسان را به بایسته های اخلاقی و الهی فرامی خواند و نیرویی که انسان را به صفات بد و شرارت آمیز و ارتکاب اعمال ناشایست دعوت می کند. آگوستین کلیسا را نماینده ی جامعه آسمانی در این جهان خاکی می دانست که متولی تربیت انسانها و آماده کردن آدمیزادگان برای پذیرفته شدن به جامعه آسمانی است. در مقابل دولت و حکومتهای دنیوی نماینده ی جامعه زمینی هستند که افراد گنهکار و خاطی را دربر می گیرند و به انواع بزه ها و رفتارهای غیراخلاقی آلوده اند. آگوستین بیانی جامع درباره چگونگی تمایز این دو شهر و گرایش آدمیزادگان به هریک از آنها تقریر می نماید. آگوستین در کتاب شهر خدا توضیح می دهد که مقصودش از دو شهر، درواقع دو گروه از جامعه ی انسانی با دو گرایش مختلف است. جامعه ای پاک و با رفتار اخلاقی و عادلانه که به دنبال سعادت ابدی است و جامعه ای که اعضای آن صرفاً به زندگی دنیوی که با پلشتی آمیخته است خوگرفته و به آن راضی شده اند.(14)

دیدگاه آگوستین درباره ی دولت عادل و اخلاقی

آگوستین عدل را در مفهوم عام عبارت از فضیلتی می داند که حق را به حق دار می رساند.(15) اگر دولتی خلاف این رویه گام بردارد یعنی در هر زمینه ای به جای رساندن حق به حقدار. حق او را سلب و به فرد یا افراد غیرذی حق بسپارد مرتکب ظلم و ستم شده و سیاست غیراخلاقی و غیرعادلانه پیشه نموده است.(16)
از منظر آگوستین حکومت مادامی مشروعیت دارد که به عدل در پرتو آموزه های الهی عمل نماید و منافع و اهداف اخلاقی را در جامعه تعقیب کند. حکومت مذهبی و مسیحی می بایست قدرت خویش را به نفع کلیسا و بر علیه کفار و ملحدان بکار گیرد.(17) آگوستین بر این عقیده استوار بود که خداوند منبع هستی موجودات عالم است و تخلق به اخلاق الهی که از سوی حضرت مسیح به عنوان پیامبر الهی در اختیار بشر قرار داده شده است راه نجات و سعادت دنیوی و اخروی بشر است. حال اگر دوستی او امر الهی را نقض و حقوق مردم را غصب نمود هرچند عنوان دولت را حفظ می نماید و از قدرتش نیز کاسته نخواهد شد و شهروندان نیز خود را مطیع اوامرآن دولت می دانند. اما دیگر نمی توان این دولت و سیاستهای آن را عادلانه و منطبق با اخلاق الهی دانست.
البته آگوستین ریشه تشکیل بسیاری دولتها را در این جهان علی الاصول ناعادلانه و نامشروع می دانست و معتقد بود که امپراطوری و سرزمینهای بزرگ و تشکیلات امپراطوری یا سلطنتی، چیزی جز اموال راهزنی و املاک بزرگ غصبی نیستند. آگوستین می گوید: اموالی که از راه دزدی و غصب بدست آمده اند در شکل وسیع نام دولت کده، دولت سرا و خسرونشین به خود می گیرند، چنانکه در محیط دزدی، راهزنان و ثروت ربایان تحت هدایت راهزنی کبیر هستند که او امرا و را صمیمانه امتثال و اطاعت می نماید. حال اگر این راهزنان به تدریج بتوانند بر قدرت خویش بیفزایند و قلاع مستحکم بدست آورند و بر کشورهای همسایه بتازند و ساکنان آن کشورها را مغلوب و اموال مردم را متصاحب شوند، آن وقت است که نام و عنوان اینگونه دزدان در یک چشم به هم زدن عوض می شود و تشکیلاتشان دیگر تشکیلات راهزنی قلمداد نمی گردد بلکه عنوان شامخ و مطنطن «امپراطوری» یا «قلمرو سلطنتی» به خود می گیرد.(18) آگوستین می گوید:
«این تغییرنام، شیوه زندگی دزدان سابق را ماهیتاً تغییر نمی دهد اما آنان در پرتو حکومت و قدرت بدست آمده و در موقعیتی قرار می گیرند که می توانند کلیه ی اعمال غیرقانونی خود را که تا دیروز مستوجب مجازات بود به کمک قانون های جدید مشروع و قانونی جلوه دهند».
آگوستین جهت ترسیخ استدلال خود در اذهان صادقانه و اندیشه برانگیز یک راهزن دریایی را به اسکندر مقدونی جهان گشا یادآور می شود و می گوید:
«یک راهزن دریایی را دست بسته نزد اسکندر آوردند. جهان گشای مقدونی از وی پرسید: ای مرد تو به چه جرأتی دریاها را عرصه ی تاخت و تاز خود قرار داده ای و کشتی ها را غارت می کنی؟ راهزن با خونسردی و آرامش کامل پاسخ داد: اول بگو ببینم تو چگونه جرأت کرده ای که تمام ثروت و اموال جهانیان را چپاول کنی؟ فرق میان من و تو فقط در این است که من چون صاحب یک کشتی کوچک هستم و پیشه ی خود را با تصرف کشتی های کوچک که حامل کالاهای محدود هستند انجام می دهم نامم را دزد و راهزن دریا گذاشته اند، ولی تو از آنجا که همین عمل را به کمک کشتی های بزرگ انجام می دهی و ثروتهای هنگفت ملل دیگر را غارت می کنی نامت را امپراطور گذاشته اند»(19)
آگوستین حفظ نظم و پای بندی به مقررات اجتماعی را از مصادیق و لوازم عدل اجتماعی می دانست. وی بر این باور بود که هر جامعه ای برای خود نظم و نظامی دارد. خانواده به عنوان کوچکترین نهاد اجتماع دارای، نظم و انضباط خاصی است و افراد خانواده موظف به رعایت آن نظم می باشند. اگر اعضای خانواده از آن نظم و مقررات سرپیچی نمایند شیرازه زندگی خانوادگی از هم می گسلد. بنابراین انسانی که این مقررات را می پذیرد و اجرا می نماید بطور نسبی عادل است یعنی از بعد رعایت نظم خانوادگی به عدل رفتار کرده است. اما اگر اعضای خانواده ی به هم پیوسته و تابع مقررات خانواده بر علیه دولت و نظم و مقررات حاکم بر جامعه بشورند این خانواده را نمی توان عادل نامید. البته آگوستین معتقد بود عدالت حقیقی و کامل مآلاًبستگی به انطباق اعمال آن دولت با نظام فراگیر الهی و ربانی که بر تمام عالم حاکم است دارد.
آگوستین همچنین به دفاع از آئین مسیحیت در مقابل حملات کسانی می پردازد که معتقد بودند گسترش آئین مسیحیت در امپراطوری سبب زوال آن توسط اقوام وحشی بوده است. آگوستین اشعار می دارد که گرایش مردم در امپراطوری به دین مسیح عمدتاً ظاهری و سطحی بوده است و مردم و حکومت امپراطوری چون با عدل و داد بیگانه شده بودند دچارآسیب، و امپراطوری دچار فروپاشی شد. بر همین اساس آگوستین با توجه به تعالیم حضرت مسیح(ع) و کتاب مقدس می کوشد این شبهه را از ذهن گروهی که می کوشیدند گناه فروپاشی امپراطوری را به گردن آیین مسیحیت و تعمیم آن در امپراطوری بیندازند دور نماید.(20)
با توجه به استدلالهای یاد شده، آگوستین شیوه غالب و حاکم در سیاست و کشوردارای و تشکیل دولت زمینی و دنیوی را شیوه غیرعادلانه و غیراخلاقی می داند و احتمالاً یکی از دلایل مهم مطرح کردن «شهرخدا» بیزاری وی از دولتها و حکومتهای دنیوی بر روی جهان خاکی بوده است. درعین حال آگوستین لازمه حفظ نظام اجتماعی را اطاعت فرد از قوانین و مقررات دولت می داند و این امر را از باب ضرورت حفظ شیرازه ی حیات جمعی یادآور می شود. برخی صاحب نظران کوشیده اند با توجه به نقد سیاست و دولت زمینی و دنیوی توسط آگوستین راهی برای تبیین نظریه دولت و آئین حکمرانی در آرا و اندیشه های وی پیدا نمایند.(21) درمجموع می توان گفت که آگوستین در دو صورت رفتار و عملکرد دولتها را غیرعادلانه و غیراخلاقی می داند.
1- دولتی که با عملکرد و سیاست خویش، حقوق افراد که از مهمترین آنها حق مالکیت است را از آنان سلب و یا در آن تصرف نابجا نماید و یا به دیگران واگذار نماید و یاحقوق دولتها و ملتهای دیگر را نادیده بگیرد.
2- دولتی که قوانین و مقررات الهی را که حاکم بر کل نظام هستی است و خداوند از طریق پیامبران برای سعادت بشر مقرر کرده است نقض نماید.

دیدگاه توماس آکوئیناس قدّیس (1225-1274)(22) پیرامون تعامل اخلاق و سیاست

آکوئیناس به اقرار صاحبنظران اروپائی بزرگترین فیلسوف کلامی مسیحی در سده های میانه است. آموزه های کلامی و نظام فکری و فلسفی وی هنوز هم اساس عقاید بیشتر مسیحیان خصوصاً پیروان کلیسای کاتولیک را تشکیل می دهد. وی در سال 1323در عداد قدیسان کلیسای روم درآمد و در سال 1567از جانب پاپ پیوس پنجم لقب عالم لاهوتی (Angelic Doctor)گرفت. مجموعه ی «الهیات» و «مجموعه ی آئین کاتولیک علیه کفار» دو اثر مهم وی محسوب می شوند. بخش مهمی از نوشته های آکوئیناس پاسخ به سؤالات و شبهات به ویژه پیرامون رابطه ی عقل و ایمان است.(23)
آکوئیناس در سال 1225 میلادی در روستای «روکاسکا» نزدیک آکوئینو و ناپل در ایتالیا به دنیا آمد و در آستانه ی پنجاه سالگی نیز بدرود حیات گفت. در نوزده سالگی پس از غلبه بر مخالفت شدید خانواده اش به عضویت «فرقه ی دومینیک»(24) درآمد. اعضای این فرقه با سوگند پیمان می بستند که فقر و فاقه در این دنیا را بر توانگری ترجیح دهند و آن را بعنوان هدف عالی زندگی خویش تعقیب نمایند. آکوئیناس پس از ترک ایتالیا به پاریس رفت و در زمره شاگردان بزرگترین استاد این فرقه به نام آلبرتوس ملقب به ماگنوس (کبیر) درآمد. آلبرتوس در فلسفه های یونانی، رومی و اسلامی صاحب تبحر وافر بود و با استفاده از آموزه های فلسفی ابن سینا نوشته های ارسطو را تفسیر کرده بود. آکوئیناس مدتی در دانشگاههای مختلف کولونی و روم و ناپل تدریس کرد و مدتی در دربار پاپ خدمت کرد. آکوئیناس اکثر عمر خود را به تفکر، مطالعه، تدریس، تحریر و مناظره گذراند. وی در طول عمر کوتاه خود (حدود پنجاه سال) هشت میلیون کلمه می نویسد. آنهم کلماتی که دانشمندان و متفکران امروز سعی می کنند که معنای آن را دریابند.(25) آکوئیناس با الهام از ارسطو فضائل اخلاقی را در چهار مقوله ی اصلی مورد مداقه و توجه قرار می دهد:
1. دلاوری و شجاعت «Courage»
2. دادگری و عدالت «Justice»
3. میانه روی و اعتدال «Temperance»
4. خویشتن داری و انضباط (حزم) «Prodence»
به باور وی، قوای نفسانی انسان را به اعمال گوناگون و احیاناً اخلاقی سوق می دهد. حکمت و درایت، اراده، میل یا نفرت و بیزاری، ناشی از سازوکار قوای نفسانی و ذهنی است. فضائل اخلاقی دیگر نیز عمدتاً از این چهار فضیلت ناشی می شود.(26)
از طرف دیگر آکوئیناس بر این باور بود که ایمان و اعتقاد به خداوند یا روح القدس و بدنبال آن طهارت و پاکی باطن باعث اشراق فضائل پایدارتر و عمیق تر بر قلب مؤمن می گردد. فضائلی که بسیار غنی تر و عمیق تر از فضائل اکتسابی است.(27)
در آموزه ها و اندیشه های آکوئیناس به پیروی از دین مسیح اخلاق و سیاست با یکدیگر آمیخته شده است. آکوئیناس، سیاست و جامعه سیاسی را با اخلاق و فضائل اخلاقی مدغم و مندک می داند. آکوئیناس بر این باور است که در آموزه های حضرت مسیح (ع) دنیا و آخرت و سعادت دنیوی و اخروی از یکدیگر مجزا نیستند، هرچند ممکن است در بعضی مذاهب احیاناً چنین استقلالی پذیرفته شود، مثلاً اگر مذهبی تحصیل رحمت و سعادت ابدی را صرفاً منوط و موکول به انجام اعمال و مناسک خاص در پیشگاه الهی بداند و هیچکدام از این اعمال و مناسک مذهبی با فضائلی که انسان را تبدیل به یک شهروند خوب می نماید ارتباطی نداشته باشد، در چنین شرائطی نیکبختی دنیوی و اخروی از یکدیگر تفکیک می شوند. اما به عقیده آکوئیناس در آئین مسیح چنین چیزی امکان پذیر نیست زیرا طبق آموزه های مسیحیت، نیل به سعادت ابدی با رشته های غیرقابل گسست تحصیل فضائل اخلاقی در اجتماع که دارای بازتاب اجتماعی است پیوند خورده است. سعادت دنیوی به عنوان یک هدف مادون رحمت و سعادت ابدی است که هدف غائی زندگی بشر است. حکمران دنیوی اگر هم در پی تحصیل سعادت دنیوی باشد باید آن را به شکل وسیله ای برای نیل به هدف غائی و جاودانی تعقیب نماید. به همین جهت آکوئیناس معتقد بود که حکمران سیاسی به منظور تحقق این مهم باید از مقامی که وظیفه ی اصلی اش آماده کردن بندگان برای نیل به سعادت جاوید و ابدی است انقیاد و اطاعت داشته باشد. (منظور آکوئیناس ضرورت تبعیت دولت از کلیسا و آموزه های مذهبی مسیحی است).
بر همین اساس آکوئیناس معتقد بود که دولت از مذهب و اخلاق بی نیاز نیست و هرجا که حوزه ی وظائفشان مشترک باشد تابعیت از آنِ دولت است.(26) آکوئیناس نقش مذهب را در هدایت هدفمند و اخلاقی جامعه را با تمثیلی بیان می نماید. وی حکمران دنیوی و سیاسی را با نجار یک کشتی مقایسه می کند که وظیفه اش، انجام تعمیرات لازم و استادانه در کشتی در حال سفر است اما مذهب و اخلاق و متولی تعمیم آن در جامعه را همچون ناخدائی می داند که وظیفه و رسالتش هدایت کشتی و رساندن سالم کشتی به لنگرگاه موعود است.(29)
آکوئیناس بر اساس ریشه ی لاتین واژه حکومت کردن(30) (To govern)، حکمرانی را در اصل همان هدایت کشتی جامعه می داند و معتقد است که ماهیت حکومت را از همین شباهت میان دو کلمه می توان فهمید. هدف حکومت مانند هدف کشتی رساندن بار و محموله ی کشتی از بهترین راهها به مقصد تعیین شده است. لذا هنگامی که صحبت از خوب رانده شدن کشتی می شود منظور این است که کار و کوشش پارو زنان و اداره کنندگان سکّان کشتی در رساندن موفق کشتی به بندر مؤثر بوده است. بنابراین اگر شیئی را برای رسیدن به هدفی، در خارج از حوزه ی وجودش برگزیده باشند (مانند کشتی که هدف و مقصد نهائی اش بندری است موعود) قسمتی از وظایف ناخدای مسؤول نه تنها حفظ سلامت کشتی در طول راه و طی مسیر بلکه سالم رساندن همان کشتی به مقصد موعود است. آکوئیناس می گوید:
«حال اگر به فرض شیئی در این دنیا وجود داشت که هدفش خارج از حوزه ی وجودش نبود حافظ آن شیء فقط به این امر توجه می کرد که چیزی را که به دستش سپرده اند بی عیب و در وضعی کاملاً سالم نگاه دارد. اما در سراسر عالم وجود چنین چیزی که هدفش منحصر به ذات خویش باشد (جز ذات باری تعالی که هدف غائی عالم وجود است) وجود ندارد. اما هرآن چیزی که هدفش غیر از نفس خودش باشد به انواع مراقبت ها از جوانب گوناگون نیازمند است. احتمالاً شخصی لازم است که از خراب شدنش جلوگیری کند و شخص دیگر مورد نیاز است که آن را کاملتر از پیش سازد و این دو وظیفه را در همان مثال کشتی و کشتیرانی که لفظ حکومت از آن مشتق شده است آشکارا می توان یافت. زیرا وظیفه ی نجاری که دائماً در عرصه ی کشتی است همین که در طی سفر شکافهای پیداشده در کف یا دیواره ی کشتی را به سرعت تعمیر کند و مانع از نفوذ آب به درون آن گردد. درحالیکه وظیفه ی ناخدا نشستن پشت سکان کشتی و سالم رساندن آن به بندر موعود است. وضع انسان هم شبیه به همین است. مثلاً وظیفه ی پزشک آدمی آن است که او را تندرست نگه دارد. وظیفه ی مباشرش آن است که حوائج زندگی روزمره اش را مرتفع سازد. وظیفه ی عالم این است که ذهن او را با حقیقت آشنا سازد و وظیفه ی آموزگار اخلاقی آن است که طرز زندگی کردن صحیح را به پیروی از فرمان عقل به وی بیاموزد. آکوئیناس می گوید: اگر برای انسان چنین مقدر شده بود که سعادتی ورای سعادت نفسانی اش وجود نداشته باشد در آن صورت تحقق همان چیزهایی که در بالا شمرده شد برای ایجاد سعادت مطلوب بود و کفایت می کرد، اما برای انسان پارسا و متقی خیر و سعادتی ورای این زندگی فانی مقدر شده است که عبارت است از رحمت نهایی حاصل از لذت مجاورت با خدا در جهان پس از مرگ.(31)
حواری مسیح در قرنتیان دوم (باب پنجم-آیه ی 6) در این باره می گوید:
«مادام که در قالب گلین بدن متوطّنیم، از خداوند، غریب و بیگانه ایم». بنابراین بنده ی مسیحی که رحمت جاودانی خدا با ریخته شدن خون عیسی مسیح برای وی تحصیل شده است و نیل به این رحمت را کتاب مقدس خدا یعنی انجیل به وی وعده داده است به ارشادی دیگر، ارشادی روحانی نیازمند است که با کمک آن بتواند به ساحل رستگاری و به قلمرو خوشبختی ابدی راه یابد و این ارشاد روحانی را اولیای باایمان کیش مسیح در اختیارش می گذارند.(32)
آکوئیناس با این استدلال نتیجه می گیرد که هرآن چیزی که درباره ی هدف یک فرد صحت داشته باشد لزوماً درباره ی اجتماعی هم که از افراد تشکیل شده است صادق خواهد بود. به عقیده ی وی توده هایی که در اجتماع دور هم گرد آمده اند این است که حیاتی مطابق با اصول فضیلت داشته باشند. مردم به این قصد که بتوانند عمری را در کنار یکدیگر به خوشی بگذارنند با هم پیوند و معاشرت برقرار می کنند زیرا که به تجربه دریافته اند که نیل به این هدف به تنهایی ممکن نیست اما مفهوم حقیقی خوب زندگی کردن، بافضیلت زندگی کردن است. از این روست که تحصیل و ادامه ی یک زندگی آمیخته بافضیلت هدف غائی اجتماع بشری است،(33) ولی از آنجا که تقدیر بر این قرار گرفته که انسانی که بافضیلت زندگی می کند به هدفی دیگر و شامخ تر نایل گردد، (مجاورت با خدا)نتیجه این می شود که جامعه ی انسانی همان هدفی را که فرد انسانی داراست باید داشته باشد. بنابراین غرض و هدف نهایی اجتماع این نیست که صرفاً طبق آئین فضیلت زندگی کند بلکه هدف آن است که به کمک یک زندگی آمیخته بافضیلت و پارسایی (و رعایت اصول اخلاقی) به نعمت همجواری خداوند نائل گردد.(34)
آکوئیناس با این استدلال اولاً دیدگاه ارسطو را درباره ی جامعه انسانی و اینکه سعادت جامعه بشری، در پرتو فضائل اخلاقی حاصل می شود را یک گام جلوتر می برد و سعادت را صرفاً در بعد دنیوی ملاحظه نمی کند بلکه نیکبختی جاوید را هم که لازمه ی آن پیروی از دستورات الهی و اخلاقی دین مسیح در تمام زوایای زندگی از جمله زندگی اجتماعی و سیاسی است مد نظر قرار می دهد.(35)
در آموزه های آگوستین، عدالت و دادگری مبتنی بر آئین مسیحیت و نقش آن در قوام اخلاقی جامعه ی مسیحی از اعتبار مضاعف برخوردار است.(36)
ثانیاً: با استناد به آیاتی از کتاب مقدس، سلطنت حقیقی را که هم تأمین کننده ی سعادت دنیوی و هم اخروی است سلطنت و حکومت حضرت عیسی مسیح (ع) می شمرد که در غیاب وی فرامانروایان دنیوی با تبعیت از احکام مذهبی دین مسیح و انقیاد از فتاوای متولیان مذهب و رعایت اصول اخلاقی مورد تأکید دین مسیحیت می توانند در آن مسیر مردم را مآلاً هدایت نمایند و امور دنیوی آنان را نیز تمشیت کنند. آکوئیناس برخلاف آگوستین، هم کیش خود معتقد بود که عدالت را در همین جهان با الهام از تعالیم حضرت مسیح می توان ایجاد نمود و در همین جهان خاکی، دولتی بر اساس تعالیم مسیح ایجاد کرد. البته مقصود آکوئیناس این نبود که دولت باید به دست کشیشان باشد و یا پاپ بر امپراطوری مسیح سروری کند. وی درعین حال که جامعه ی مؤمنان مسیحی و متولیان کلیسا را ارجمندتر از هیات فرمانروایان سیاسی می دانست بر این باور بود که حوزه ی دین از حوزه ی سیاست جداست و فن کشورداری و قانون گذاری به مهارتی متفاوت از حرفه ی کشیشان نیازمند است،(37) همچنین او می گفت حاکمیت کلیسا بر همه جهانیان است و حال آنکه دولت قلمروئی معین و اتباعی محدود دارد. لذا اگر مذهب و کلیسا به مفهوم عام یکی است دولتها متعددند. گفته شده است که دیدگاه آکوئیناس بعدها دستاویز کسانی شد که از حق دولتهای مستقل ملی در برابر سلطه ی کلیسا دفاع می کردند.(38)
درباره ی آموزه های آکوئیناس به عنوان شارح و مفسر بزرگ آئین مسیحیت باید توجه داشت که دیدگاه های مبسوط و مشروح وی در دفاع از الهیات مسیحی و پایبندی به اصول اخلاقی در حوزه های خصوصی و عمومی مآلاً ریشه در آموزه های کتاب مقدس دارد. بر همین اساس باید توجه داشت که در کتابهای عهد عتیق و عهد جدید «کتاب مقدس» پایبندی به اصول اخلاقی و انسانی اولاً برای تمام افراد و آحاد جامعه تجویز شده است و در حوزه ی قدرت سیاسی و کشورداری نیز این آمیختگی فاقد استثناء است. ثالثاً کتاب مقدس از افرادی که تظاهر به رعایت این اصول در ظاهر و در پیشگاه مردم می نمایند. اما در عمل پایبند به رعایت دستورات اخلاقی، انسانی و دینی نیستند به شدت انتقاد می نماید.(39) چنین نگرشی البته در دیگر آئین ها و ادیان توحیدی و ابراهیمی قابل ردیابی است.

پی نوشت ها :

1. McClelland, History of Western Political Thought, Routledge, London and New York, 2003, p73.
2. به نقل از کتاب Cicero, on Moral Obligation-pp177-9در کتاب اسکینر، کوئینتین، ماکیاولی، ترجمه عزت الله فولادوند، ص68، تهران طرح نو، 1373.
3. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه حمید عنایت، کتاب سوم، بخش اول، ص256، تهران، اقبال، 1341.
4. فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، منبع پیشین، ص382.
5. Modern State.
6. McClelland, Ibid, p278.
7. Catlin, George: A History of Political Philosophers, George Allend and Unwin, London, 1950, p187.
8. انجیل متی، کتاب مقدس، ترجمه ی فارسی تفسیری، انجمن بین المللی کتاب مقدس، چاپ سوم، انگلستان، 2003میلادی، ص898.
9. City of God.
10. Henry Chadwick(2001), Augustine, Oxford University Press, p.3.
11. O'Daly, Gerard, Augustine's City of God, Oxford University Press, 2004, pp27-38.
12. Saint Augustine (2003): City of God, Penguin Books.
13. Augustine(2003), City of God, p.596.
14. Ibid, p. 595.
15. همچنانکه کلامیون مسلمان نیز در تعریف عدل گفته اند که «العدل اعطاء کل ذی حقٍّ حَقًّه، یا وضع کل شیءفی موضعه».
16. Ibid, Book XIX, p.882.
17. یاسپرس، کارل، آگوستین، ترجمه ی محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1363.
18. Auqustine, Ibid, Book IV, pp. 138-139.
19. Ibid, p.139.
20. Ibid, book I, PP. 7-13.
21. Brooks, Edgarh, The City of God and the Politics of Crisis, Oxford Univercity Press, UK, 1969.
22. St. Thomas Aquinas.
23. ر. ک: فرانکلین، لوفان یومر، جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه ی غرب، (1380) ترجمه دکترحسین بشیریه، انتشارات مرکز بازشناسی اسلام و ایران، صص 94-81.
24. پیروان Dominque(زاهد معروف قرون وسطی).
25. مگی، بریان، فلاسفه ی بزرگ (عرب) ترجمه فولادوند، عزت الله، تهران، انتشارات خوارزمی، 1372، ص97(گفتگو با آنتونی کنی).
26. Hardon, John, Meaning of Virtue in s. T.Aquina, Catolic Book, New letter volume II. P4 www. ewtn. com.
27. Stumpe Eleonor, Aquinas, London, Routledge, 2003 p.351.
28. آکوئیناس در تبیین و تشریح مفهوم stateو ارتباط آن با حوزه ی اخلاق از آموزه های ارسطو نیز تأثیر پذیرفته است. هرچند وجوه افتراقی در اندیشه های دینی - سیاسی وی با ارسطو به چشم می خورد: ر. ک: J. S Mc Clelland (2003), Western Political Thought, p.117.
29. مایکل فاستر، خداوندان اندیشه ی سیاسی، 1/508.
30. کلمه ی لاتینی Gubernareبه معنی حکومت کردن است و در انگلیسی (to govern) تلفظ می گردد که معنای اصلی اش هدایت کشتی است. دو واژه ی (govern) و (حکومت government) هر دو از همین ریشه «گوبرنارGubernare»مشتق شده اند.
31. مایکل، فاستر، همان، ص11-507.
32. همو، ص11-507.
33. آکوئیناس تا این بخش از استدلال در موافقت با آموزه های ارسطو در اخلاق نیکوماخس سخن می گوید و در بخش دوم با استناد به آئین مسیحیت هدفی والاتر را مد نظر قرار می دهد. برای ملاحظه دیدگاه ارسطو ر.ک: اخلاق نیکوماخس «نیکبختی و یا شقاوت پس از مرگ».
34. همو، ص510.
35. طرفه آنکه ارسطو نیز در همان کتاب اخلاق نیکوماخس از سعادت و یا شقاوت پس از مرگ سخن گفته است. دیدگاهی که مبین پذیرش «خلود نفس» از دیدگاه ارسطو است.
36. Robert C. Solomon & Mark C. Murphy (2000) What id Justice?, Oxford University press, p.49-58.
37. عنایت، حمید، فلسفه سیاسی در غرب، ص127، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 364.
38. همو، ص28.
39. ر. ک: کتاب مقدس ترجمه تفسیری، نوشته ی (متی)، فراز 6و23، انجمن بین المللی کتاب مقدس (International Bible Society) چاپ سوم، انگلستان، 2002م.

منبع: احمدی طباطبایی، محمدرضا؛ (1387) اخلاق و سیاست: رویکردی اسلامی و تطبیقی، تهران: دانشگاه امام صادق، چاپ دوم